Abraham, la émouna et la tsedaka selon Rachi et le Rambam

Shalom. Nous sommes dans le livre de Béréchit, le livre de la Genèse, au chapitre Tet Vav, c'est-à-dire chapitre 15, au verset Vav, le verset 6. C'est un verset très ambigu, qui a fait couler beaucoup d'encre. Je vais vous le lire: Vehé'émin baHachem, vayahshevéha lo tsedaka. Il eut la émouna en Dieu, et cela lui fut considéré comme un mérite. On parle ici d'Abraham.

Il s'agit d'Abraham juste après qu'on nous raconte la promesse que Dieu lui fait de lui donner une descendance. En effet, Abraham n'avait pas jusqu'à présent d'enfant, mais il a eu la révélation qu'il aurait une descendance et que cette descendance hériterait de la terre que Dieu lui donne. Et le texte nous dit: Abraham eut émouna en Dieu. C'est-à-dire que, a priori, cela semble vouloir dire qu'Abraham a bien voulu croire ce que Dieu lui disait. Vayarchévé alo tsedaka, cela lui fut considéré comme un mérite.

C'est comme ça que Rachi a lu le texte, c'est-à-dire qu'il y a eu un mérite d'Abraham, le mérite de la émouna. Le Rambam, Nahmanide, n'est pas du tout d'accord avec cette lecture-là. Il pense qu'ici le mot tsedaka ne signifie pas justement un mérite, mais signifie au contraire une grâce, c'est-à-dire une charité. Et cela ne veut pas dire que Dieu a considéré qu'Abraham avait un mérite, mais c'est bien le contraire: c'est Dieu qui a considéré qu'Abraham méritait un acte de grâce.

Et effectivement, le texte ne nous dit pas qui est le sujet et qui est le complément d'objet direct, ni le complément d'objet indirect. Il faut donc comprendre ce que cela veut dire. Le mot tsedaka en hébreu a effectivement deux significations: d'une part, il signifie un mérite, et il signifie également une grâce. Ce sont deux significations totalement opposées pour le même mot.

En fait, ce qu'il faut comprendre dans l'opposition du Rambam au texte de Rachi, c'est que l'opinion de Rachi, a priori, semble poser un problème pour la tradition d'Israël. En effet, il y aurait, selon Rachi, un mérite de la émouna. Or, c'est ce que nous savons être, traditionnellement, l'opinion du christianisme: le christianisme considère que le mérite de l'homme, c'est d'avoir la émouna, tandis que le judaïsme considère traditionnellement que le mérite consiste dans les actes. Et donc la question se pose: comment se fait-il que Rachi dise une chose pareille ?

De plus, il y a un problème de fond qui est posé par Nahmanide, qui est: comment peut-on dire que Abraham a du mérite à croire en Dieu alors que Dieu lui parle ? On pourrait dire, à la limite, qu'on a le mérite de croire en quelque chose qui n'est pas totalement certain. Mais étant donné que Dieu lui parle, il va de soi que si quelqu'un reçoit la parole de Dieu, il veut bien croire à ce que Dieu lui dit. Et là se pose donc à nouveau le problème: pourquoi est-ce un mérite ? C'est la raison pour laquelle le Rambam a inversé le sens du texte, en tout cas selon Rachi.

Évidemment, Rachi ne dit pas n'importe quoi, il faut également comprendre Rachi. Et là, je voudrais vous citer un enseignement du Rav Yehuda Ashkenazi, Manitou, qui disait:

Que le mérite d'Abraham de croire en Dieu, ici, est particulier. Parce qu'il s'agit ici de croire en Hachem, Yud Ké Vav Ké, le Tétragramme. Or, la émouna en Hachem est contradictoire de la émouna en Elohim. C'est-à-dire qu'Elohim désigne le Dieu de la nature, Dieu en tant que créateur de la nature. Or, si Abraham est stérile et que sa femme est stérile, admettre qu'Abraham aura un enfant,

c'est en fait remettre en question l'ordre créé par Elohim. Il y aurait presque du blasphème à affirmer les choses de cette manière. Et donc c'est la raison pour laquelle il a fallu un mérite particulier à Abraham: le mérite d'avoir eu les oreilles, les oreilles spirituelles, capables d'entendre la parole d'Hachem et de ne pas se contenter de la parole d'Elohim. Ainsi, l'explication de Rachi est tout à fait fidèle aux exigences de la tradition d'Israël. Mais là, je voudrais interpréter le texte à la lumière de Nahmanide, du Rambam, parce qu'il semble que, d'après le Rambam, il y a une critique cachée d'Abraham envers la promesse.

En effet, Abraham, depuis le départ, nous l'avons vu, a une tension intérieure. Il a une difficulté à admettre l'idée de l'élection d'Israël. Pourquoi un peuple serait-il différencié des autres peuples, élu pour une mission qui est en fait pratiquement surhumaine ? C'est-à-dire sanctifier la politique. Agir en tant que nation et pas seulement en tant que religion implique un projet politique. Le politique est-il sanctifiable ?

Et donc, quand Dieu fait une promesse à Abraham, il lui dit: je te promets, je t'assure que tu auras un enfant, que cet enfant va être le début d'une nation gigantesque, et que cette nation héritera de la terre. Abraham considère que c'est un acte de charité qui lui est fait, et non pas un acte de justice. Cela semble vouloir dire que, pour Abraham, il y a une critique cachée, peut-être avec beaucoup de politesse, mais une critique quand même, envers la décision de Dieu. Et c'est là qu'il faut lui donner une réponse.

Et à partir du verset Zayin, Abraham va recevoir, on peut dire, un cours particulier pour justifier son élection, pour justifier le choix qui est fait de sa descendance. Et c'est ce que nous verrons la prochaine fois. Shalom.

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